Make your own free website on Tripod.com

ספרי ההיסטוריה של עם ישראל

אופן הייצוג של המזרחים בספרי ההיסטוריה, וההיסטוריה של עם ישראל כמקצוע, מהווים בחירה אידיאולוגית של מערכת החינוך תוך כדי עיצוב התודעה הישראלית לגבי המרחב.

 

מחבר: פרופ' יהודה שנהב

 

כחלק מן הפרויקט שפורשת הקשת הדמוקרטית המזרחית על החינוך בישראל, ערכתי בדיקה ראשונית של ספרי לימוד בהיסטוריה של עם ישראל. [1] בבדיקה זו ניסיתי לעמוד על אופני הייצוג של הציבור המזרחי ועל טכניקות טקסטואליות ומהותיות באמצעותן מעוצב  השיח על מזרחים. ברצוני להציג כאן בקצרה את מסקנותיי תוך התמקדות מידת הייצוג (ייצוג חסר), תקינות השפה ואופן הייצוג, וקונטקסט הייצוג.

 

מידת הייצוג

רק לפני כשנתיים פרסם מאיר גל את המיצג הקרוי "תשע מתוך ארבע-מאות" והמתייחס לספרו של שמשון קירשנבוים המכיל תשעה עמודים בלבד על יהודי המזרח (כ 2-3 אחוזים). ניתוח של ספרי הלימוד אותם בדקתי מעיד על מגמה דומה שכנראה לא השתנתה לאורך זמן. שעור הייצוג של המזרחים בספרי ההיסטוריה העכשויים עומד על כ4%- בממוצע כפי שמפרטת הטבלה הבאה:

 

 

שם הספר                                                      מספר עמודים המוקדשים      באחוזים         

                                                                        ליהודי המזרח                     (          )

 

יהודה רון.

תולדות עם ישראל בדורות האחרונים.

אין תאריך. (נראה משנות ה60-)

                                           288 עמודים               6                                 2%

 

דוד שחר.

מגלות לקוממיות: תולדות עם ישראל

בדורות האחרונים. 1990. כרך א': 329 עמודים.              2                             

                                    כרך ב': 370 עמודים               54                       8%

 

משה ליפשיץ. ציונות: עם ישראל בדורות

האחרונים 1993.            כרך א': 239 עמודים.            7

                                    כרך ב': 482 עמודים               3                                  2%

 

אלי בר נביא.

המאה ה20-: תולדות עם ישראל בדורות

האחרונים. 1998.                   256 עמודים                12                                5% 

 

 

אופן הייצוג ותקינות השפה.

רות פירר אשר חקרה באופן סיסטמתי ספרי לימוד בין השנים 1948-1967 מציגה שורה של כינויים שליליים אשר יוחסו למזרחים, כינויים החוזרים על עצמם. ביניהם: קיפאון, אימפוטנציה, אמונות תפלות, דלות ולכלוך, ניוון פיסי ותחלואים, חוסר תרבות, נחיתות והשפלה.[2] חלק מספרי הלימוד מייחס למזרחים יחס של בוז לעבודה והשפעה מזיקה על הישוב הותיק.

המרכיב של תקינות השפה היינו הרבה יותר דומיננטי בטקסטים ספרותיים מאשר בספרי היסטוריה. שם (בלימודי העברית והספרות) יש לשים לב היטב לטרמינולוגיה, לשימוש במטאפורות, ולקטיגוריות הניתוח בהם משתמשים. בספרי ההיסטוריה זהו אלמנט פחות משמעותי אם כי עדיין מרכזי.

למשל בספרו של אלי בר-נביא מוצגת משפחת ששון בעיראק (עמ' 127)  כ"רוטשילדים של המזרח". יתכן כי ההנמקה לאופן ייצוג זה, המסביר את המסומן בסימני שפה המקובלים במערב הוא תוצר של כרוניקה היסטורית כיוון שהרוטשילדים הופיעו בזירה ההיסטוריוגרפית לפני הששונים. אולם, "הופעה" זו אינה בלתי תלויה בתופעת חוסר הייצוג בה אנו עוסקים. אופן ייצוג כזה עושה אוניברסליזציה לאישים והאירועים האירופאים ומטבע הדברים פרטיקולריזציה של האישים והאירועים המזרחים. דוגמא נוספת לאותה תופעה עצמה יש בביטוי מפלגות עדתיות (למשל בר-נביא עמ' 216). מפלגה עדתית נתפסת כמפלגה מזרחית. המפלגות האחרות (כנראה ממפא"י ההיסטורית, דרך חירות, והליברלים) נתפסות כמפלגות אוניברסליות למרות "אשכנזיותן" המובהקת. 

רק לאחרונה הציג ארגון הל"ה ספר לימוד הקרוי "מסע במושבות הראשונות: פרקים בתולדות היישוב" (מקראה לכיתות ג' בחסות המועצה הפדגוגית של משרד החינוך. ראו גם מעריב עמ' 4 16.2.99). הטקסט מכיל תיאורים סטריאוטיפים של תימנים ויש בהם גם גילויים של קסנופוביה, שלא לומר גזענות. למשל בתיאור הילד התימני. לילד התימני לא היה שם של ממש כפי שהיה לילדים האשכנזים בני המושבות (שרה'לה, מירה'לה ואחרים), אלא נקרא "התימני הקטן" (לא "ההונגרי הקטן" או "הפולני הקטן"). הוא הופיע "משום מקום", כלומר ללא הקשר היסטורי כדוגמת זה המיוחד לבני המושבות (עולי "חיבת ציון", "הבילויים"). הוא תואר כאחר: שחור, משונה, לא ברור : "הילד התהלך בסמטה שלנו, עבר מבית לבית וצעק ג'בנה ג'בנה (גבינה) במבטא משונה קצת ערבי, קצת עברי, משהו לא ברור. כל השכנות סגרו את הדלת מפניו". עוד ממשיך הטקסט: "כל האנשים דיברו נגדו. אמרו שהוא ערבי, אמרו עליו שהוא מחופש השמועות עליו היו כל כך מבהילות וכל כך נוראות". הטקסט עוד מלמד אותנו כי התימנים הגיעו לארץ ישראל כיוון ששמעו שיש חלוקת אדמות בחינם (לא ציונים), כי גרו במערות מחוץ לחומות העיר העתיקה בירושלים (פרה-מודרנים), וכי בדיקות הוכיחו לבסוף כי הינם יהודים (הוטל ספק ביהדותם). טקסט שכזה אין ספק שיש להוציאו לאלתר מתכניות הלימודים.

כאן, בנקודה זו, יש לשים לב לאפשרות מילכוד מסוימת. כפי שמלמדת אותנו ההיסטוריה מלמטה (קולות ועדויות של תימנים) וההיסטוריה האלטרנטיבית (למשל סיפרו של יהודה ניני על התימנים של כינרת), תיאור היסטורי זה נאמן לגילויי גזענות רבים של בני המושבות כלפי תימנים. באופן פרדוקסלי, כל תיאור שיהיה תקין מבחינה פוליטית (ויעצב דור חדש אשר יצליח אולי לעקור את הגזענות מקרבו) עשוי לעוות את האמת ההיסטורית על ידי מחיקת היסטורית הדיכוי. בשל כך התביעה לכתיבת טקסטים תקינים פוליטית חייבת להיות מלווה בשלוש הבהרות:

(א)                            בהבהרה שתקינות פוליטית אין משמעותה משום לגיטימציה לייפוי העבר. אין אנו רוצים בעבר יפה, אלא עבר המתאר נכוחה את יחסי הדיכוי. תיאורי עבר כאלה יוכלו לשמש כלקח מלמד לגבי ההווה והעתיד. יש להזהר ממצב שבו תקינות פוליטית תביא להכחשת הדיכוי ההיסטורי.

(ב)                            בהבהרה שהתקינות הפוליטית אינה מתיחסת רק לתיאור האירועים על מזרחים, אלא גם למתן הזדמנות לקולות מזרחיים מן העבר – קולות אשר עברו פיצול ודיכוי --  להשמיע את קולם לצד האירועים. למשל היינו רוצים לשמוע קולות כמו אליהו אלישר, שמעון בלאס, או יוסף דחוח-הלוי כקולות היסטוריים מזרחיים לגיטימיים. לשם כך צריך לחזור את כתביהם (הפובליציסטים) ולשחזר אותם מול הקונטקסט בתוכו הם נכתבו.

(ג)                            כותבי טקסטים חייבים לתת את ליבם לסימטריזציה של ההקשרים, כמו גם לתת ביטוי

     לקולות אלטרנטיבים ביקורתיים. ספרי הלימוד מעוטרים בבוקסות (boxes) של

     היסטוריונים  ואינטלקטואלים אשכנזים (למשל עמוס עוז אצל בר נביא עמ, 216), בעוד

     שטקסטים של אינטלקטואלים מזרחים הם נדירים, אם בכלל.

קונטקסט הייצוג.

ברמה הראשונית ביותר ניתן לדבר לא רק על מידת הייצוג ותקינות השפה אלא גם על קונטקסט הייצוג (אופיו של הנרטיב ההיסטורי). כך, טקסט בספר לימוד יכול להקדיש 2 שורות בלבד ליהדות עיראק (למשל בספרו של יהודה רון  תולדות עם ישראל בדורות האחרונים בארץ ובתפוצות, ללא שנת הוצאה) תוך עיוות מוחלט של הנסיבות בהן הגיעו יהודי עיראק לישראל. אומר רון: "היחס העוין של השלטונות ליהודים החיש את הגירתם ועלייתם לארץ". כך ללא הקשר, ללא נסיבות, ללא התחלה וללא סוף.

או למשל, אחד המרכיבים המרכזים לתיאור תולדות היהודים בארצות האיסלאם הוא השפלתם. היחסים בין יהודים ומוסלמים מוצגים כיחסים אנטגוניסטים, למרות שהיחסים בין היהדות לאיסלם היו הרבה יותר הרמונים מאשר היחסים בין היהדות לנצרות. עוד מוצגים תימן ופרס כ"שתי הפינות האפלות ביותר של האיסלאם" (רון עמ' 82). ההיסטוריה של יהודי ארצות האיסלם כפי שהיא מוצגת בספר זה, ואחרים, מוטב שלא הייתה נכתבת. [3]  דוגמאות אלו ואחרות מסתכמות לכלל הבנת המסגרת המעצבת את הדיון ההיסטורי. אני רוצה להעיר על כך שלוש הערות כדלקמן.

הערה ראשונה. הספרים בהם אנו עוסקים בחרו מלכתחילה (לכאורה) לעסוק בהיסטוריה של עם ישראל, ולא בהיסטוריה של ארץ ישראל שכן זה האחרון היה מחייב את הכותבים לעסוק באוכלוסייתה הערבית של הארץ. כפי שהראה ד"ר אמנון רז קרקוצקין, ההיסטוריה של ארץ ישראל בין בית שני לראשית ההתיישבות היהודית בסוף המאה ה19- כמעט ואינה נלמדת כחלק ממערכת אידיאולוגית שמנסה לבנות חיבור ישיר בין חורבן הבית לשיבת ציון. המעבר מההיסטוריה של ארץ ישראל להיסטוריה של עם ישראל משאיר את ילדי ישראל בבערות מכוונת.

אולם כפי שמתברר מניתוח הטקסטים כאן, הספרים הללו אינם ספרי היסטוריה של עם ישראל, אלא ספרי חינוך לציונות. הם אינם מספרים את היסטורית הקהילות היהודיות השונות לדורותיהן אלא מכפיפות את הסיפור באופן כרונולוגי להתפתחותה של התנועה הציונית.[4] קהילות יהודיות נחשפות בטקסטים אלה רק בצמתים בהם הן נפגשות עם הציונות. מלכתחילה אין ליהודים המזרחים סיכוי רב בתוך ז'אנר כזה. הציונות על כל זרמיה העיקריים הייתה תנועה אירופית, וככזאת שימשה מושא ליעדיהם של אליטה יהודית-אירופית מאז סוף המאה ה19-. כל נסיון לטעון שיהודי המזרח קידמו את יעדיה של התנועה הציונית באופן דומה לזה של יהודי אירופה נדון לכישלון. מלכתחילה היא מכפיפה את יהודי המזרח למסגרת שיח היררכי המגמדת את מקומם. במסגרת שיח כזה הם אולי יוצגו כשווים בהצהרה אולם לעולם בלתי שווים בפרקטיקה (equal but not quite). באופן דומה, אין יהודי המזרח יכולים "להתחרות" ביהודי אירופה במידת הטבח והרצח של המכונה הנאצית. כל נסיון להכניס מזרחים למסגרת הנארטיב הזה (שהפך לדת אזרחית ולמסגרת אינקלוסיבית בחברה הישראלית) נדונה מראש להכפיף את המזרחים להיררכיה בה מעמדם "נחות" אפריורי. כך לדוגמא בספרו הפופולרי של דוד שחר מגלות לקוממיות מוקדש פרק העלייה הראשונה (1882-1903) כפרק על טהרת העלייה ממזרח אירופה (עמ' 126-127). רק לאחר מכן מוצגת עליית התימנים של 1882, בהערת אגב שאינה נופלת אל תוך הפריודיזציה הציונית הקלאסית (עמ' 135). כך בדיוק גם אצל אלי בר-נביא  "המאה ה20-: תולדות עם ישראל בדורות האחרונים" אין העלייה התימנית מוזכרת בפרק על העלייה הראשונה, אלא רק בבוקסה בפרק אחר. למזרחים אין סיכוי להשמע בתוך סד מבני המנהיר את ההיסטוריה דרך מנהרות הקונצנזוס הציוני.

הערה שניה.  בניתוח ההיסטוריה של עם ישראל אין כלל היסטוריה פוליטית של מזרחים. נקח את הדיון בשאלה "מזרחיות מהי?". ההיסטוריונים ומדעני החברה  נוטים לחפש נומנקלטורה – כלומר שיטה להגדרה ומיון – למזרחיות. למשל, האנתרופולוג הרווי גולדברג בספרו "הספרדים ויהודי המזרח"[5] מוצא שאחד המאפיינים הבולטים של יהודי המזרח הוא השפעת התרבות והשפה הספרדית, השפעה שהמשיכה להתקיים דורות רבים לאחר שעזבו את ספרד. הוא משתמש בהגדרה זו ככלי מכוון על מנת לעקוב אחר ההיסטוריה היהודית-ספרדית באמריקה, מרכז אסיה, המזרח הרחוק, אוסטרליה ואף בפלסטינה במאות ה19- וה20-. הוא בוחן את דתיותם של היהודים הספרדים לעומת אלה האשכנזים, מנהגיהם, מערכות החינוך,  המשפחה ודפוסי המודרניזציה.

דיון כזה הוא בודאי חשוב ומעניין, אלא שהוא מחמיץ את הסוגיה המרכזית שעל הפרק. מתוך שהוא מניח הומולוגיה בין ה'ספרדים' לבין 'עדות המזרח' או 'המזרחים' הוא מוביל את החיפוש מאיזשהו עבר שנתפס על ידו כרלבנטי אל ההווה. כאילו ה'מזרחיות' היא היורשת הטבעית והלגיטימית של הזהות 'הספרדית'. שיטה היסטורית זו של נרטיב כרונולוגי, של תוואי היסטורי אחד לכאורה טבעי, ניזונה מעמדה בעלת הנחות מהותניות ומייצרת דיון לא פוליטי. ה"עבר", יש לזכור, אינו מהות ניאוטרלית אלא דימוי מזוקק המשמש לצרכים הפוליטיים של ההווה. הבנית המזרחיות בתוך "הנרטיב הספרדי" מסרסת את מעמדה הפוליטי ואת הרבלנטיות היחודיות שלה להבנת החברה הישראלית. היא כבולה בציר דיבור חסום בין פולקלור והכחשה, דיבור שהוא ברובו א-פוליטי.

על מנת לעקוב אחר ההיסטוריה הפוליטית של המזרחים צריך להפך את הסדר ולמקם אותה קודם כל באתר פוליטי. למשל במפגש ההיסטורי (או בסדרה של מפגשים היסטוריים) בין המזרחים לבין הציונות המדינית. כך נוכל להשתמש במפגש זה כנקודה ארכימדית אשר תאפשר לנו לפרוש את גלגוליה של המזרחיות כסוגיה פוליטית ולא כסוגיה פולקלוריסטית ומשם לפרקה. המזרחיות אינה ספרד. היא אינה מאפיין ליטורגי או צורה של לבוש. המזרחיות הינה תופעה פוליטית שנולדה בתוך הקשר תרבותי פוליטי ונצבעה בצבעים עזים של כחול ולבן.

כאילוסטרציה אפשרית (אחת מיני כמה) אפשר להתחיל לספר את ההיסטוריה הפוליטית של המזרחים בישראל מ'תכנית המיליון' של בן-גוריון. בנובמבר 1942 הציג בן גוריון ברחובות לפני מומחים של היישוב תכנית להבאת מליון יהודים לארץ ישראל. מסמך בן אלפי עמודים כשבבסיסו מטאנרטיב של דמוגרפיה ופרודוקטיביזציה. תכניות לעליה המונית מאירופה היו בתודעה הציונית במהלך המאה. כבר ב1919- נקב נורדאו במספר של 600,000. ז'בוטינסקי הגה תכנית לעזיבת יהודים את אירופה בשנת 1938. יהודי ארצות האיסלם כמעט ולא היו חלק מתודעה זו.[6] אולם, בשנות ה40- ככל שנתבררה עובדת ההשמדה ההמונית באירופה הועברה נקודת המבט אל היהודים בארצות האיסלם. ראש מחלקת העליה בסוכנות אליהו דובקין הסביר את חיוניותה של אוכלוסיה זו אשר גודלה נאמד בכשלושת רבעי מליון איש: "רבים מיהודי אירופה יכחדו בשואה, ויהודי רוסיה סגורים על בריח, משום כך עלה ערכם הכמותי של שלושת רבעי מיליון יהודים אלה לדרגת פקטור מדיני רב ערך".[7]  אז עלה הערך המוסף המזרחי בעיני הישוב האשכנזי.

פה בנקודה היסטורית זו הוסט הזרקור בפעם הראשונה באופן רציני אל יהודי ארצות האיסלם. היתה זו הפעם הראשונה שיחסי מזרחים-אשכנזים הוצאו אל מחוץ למערך היחסים הסימטרי והוצבו בתוך מטריצת הכוח הפוליטית-קולוניאלית. רוב חברי הנהלת הסוכנות התנגדו לתכנית המליון של בן גוריון. הפתרון לא תאם את הבעיה שעל הפרק: הצלת פליטי ההשמדה באירופה. התכנית להביא מזרחים יצאה אל הפועל רק לאחר קום המדינה. עולים/מהגרים הגיעו לישראל מארצות האיסלם, אולם לא בכך נעוצה מזרחיותם. "מזרחיותם" נוצרה כתוצר תרבותי-פוליטי-כלכלי ישראלי. כאן בישראל נולד הקשר בין המצרים והתימנים, בין העיראקים והמרוקאים. הצבא, מערכת החינוך, מסלולי הלימוד המקצועיים, ופיזור האוכלוסין. עיירות הפיתוח – ששבעים אחוזים מאוכלוסיתם היו של יהודים מארצות האיסלם -- הפכו למרכזי תעשייה עתירת עבודה. כל אלה גזרו עליהם נסיון חיים משותף וכוננו אותם כקהילה דומה, קהילה מדומיינת של המזרחיות הישראלית. כך צריך להציג זאת.

רובם של הפרקטיקות המדירות והמכוננות הללו הן מעשה ידי מוסדות המדינה וגרורותיה: מערכת החינוך, המוסדות המיישבים, משרד השיכון, משרד האוצר בשיתוף עם תעשיינים, הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה, האוניברסיטאות ומכוני המחקר. כאן וכך נולדה 'המזרחיות'. כעת ניתן לחזור אחורה כמו שהרווי גולדברג עושה ולחפש את השורשים ההיסטוריים של יהודי המזרח. הוא ימצא לא מעט מאפיינים מהותיים דומים בין יהודי ארצות האיסלם. אלא שעתה נוכל להבחין בין הקטיגוריות המהותניות לבין המזרחיות כתופעה פוליטית. כך ניתן לייצר דיון פוליטי ולא מוכחש במזרחיות.

הערה שלישית. כבבואה של החברה הישראלית, מושתתים ספרי הלימוד על חלוקה בנאלית של ענייני חוץ (הסכסוך עם הפלסטינים) וענייני פנים (שסע בין מזרחים ואשכנזים). החיבור בין שתי הזירות הללו שיוצר מציאות אינטגרטיבית אחת אינו בא לידי ביטוי בספרי הלימוד, כפי שלא בא כמעט לידי ביטוי בספרי המחקר. למשל, ספרו החשוב של בני מוריס אינו מטפל בתפקידה של ההגירה המזרחית לישראל ותפקידה בייצורה של בעיית הפליטים. [8] כך גם להיפך: ספרים העוסקים בהגירה המזרחית (גם מנקודת מבט מזרחית) אינם יוצרים את הקשר בינם לבין הפלסטינים.[9] חלוקה זו תורמת לדה-פוליטיזציה של השאלה המזרחית.

ניתוח מחדש של המזרחיות עשוי לחבר בינה לבין הלאומיות הפלסטינית ולמקם את שתיהן בקשרי גומלין בהיסטוריה הפוליטית במזרח התיכון. ניתוח זה בכלים שלובים, פותח אופציות נרחבות יותר ומאפשר גם לומר משהו חדש עלה אסטרטגיות שננקטו על מנת להבנות את הלאומיות הישראלית. לסוגיה זו נדרש כבר בעבר אליהו אלישר אשר הציע לראות את היחסים בין ערבים-מזרחים-אשכנזים באופן אינטגרטיבי. לא כקטיגוריות נפרדות אלא קטיגוריות בעלות זיקה הדדית מתמדת. הוא הזהיר מן הפיצול המושגי המשלה ואף הצטרף למועצה לשלום ישראל-פלסטין שפעלה להכרה הדדית בין ישראל ואש"פ. בניגוד לשמאל הישראלי שראה בהחזרת השטחים אמצעי להיפטר מן הבעיה הפלסטינית ראה אלישר בסוגיה הפלסטינית תמונת מראה של סוגיה מורכבת יותר הכוללת בתוכה גם את היהודים המזרחים. ההפרדה בין ישראלים ופלסטינים (מה שהשמאל הליברלי מציע היום) טומנת בחובה גם הפרדה בין זהות אשכנזית וזהות מזרחית של היהודים תושבי המרחב.[10]



[1]  הספרים אשר נלקחו לבדיקה מדגמית זו הומלצו על ידי חנות הספרים לוטוס ברח' אלנבי בתל-אביב כספרים הפופולריים ביותר ב"איזורם". למרות שאין זה מדגם מייצג, אני מניח שהמסקנות אשר תופענה בהמשך מייצגות את תכניהם של מרבית ספרי הלימוד במגזר החילוני. אחת הסיבות לכך  היא דרגת ההומוגניות והדמיון הגדולים בין הטקסטים.

[2] רות פירר (1985) סוכנים של החינוך הציוני. תל-אביב: הוצאת הקיבוץ המאוחד. עמ' 227.

[3] יש לזכור שגם מוסדות מזרחיים מייצרים טקסטים מן הסוג הנ"ל, כחלק מן הנסיון להתקבל כחברים מלאים בקולקטיב הלאומי. אחד הנסיונות הפאתטיים משהו, הוא לחבר חיבורים בז'אנר של "משואה לתקומה", למרות שז'אנר זה עצמו כבר קונטרוברסיאלי אפילו בהקשר האירופי. לנסיון כזה ראו:

מורה שמואל וצבי יהודה (1992) שנאת יהודים ופרעות בעיראק. אור יהודה: מרכז מורשת יהודי בבל.

[4] הסיבה העיקרית לכך נעוצה בשלילת הגלות, כפי שמתואר אצל אמנון רז-קרקוצקין (1993) "גלות בתוך ריבונות: לביקורת 'שלילת הגלות' בתרבות הישראלית" תיאוריה וביקורת, 4: 23-55; תיאוריה וביקורת, 5: 113-132.

[5]   Goldberg E. Harvey (1996) Sephardi and Middle Eastern Jewries. Bloomington: Indiana University Press.

[6]  לדוגמא הפוכה ונדירה ניתן להצביע על מאמרו של זאב ז'בוטינסקי בגליון א' של 'מזרח ומערב' תרע"ט 1919

[7] הכהן דבורה (1994). תכנית המליון: תכניתו של דוד בן גוריון לעלייה המונית בשנים 1942-1945. תל-אביב: משרד הבטחון. עמ' 211.

[8] בני מוריס (1991) לידתה של בעיית הפליטים הפלסטינים 1947-1949.תל-אביב: עם עובד. 

[9] יוסף מאיר (1983) התנועה הציונית ויהודי תימן. תל-אביב: הוצאת אפיקים.

[10] אליהו אלישר (1975/1997) לחיות עם פלשתינים. ירושלים: משגב.